康有為─もう一つの日中提携論


日清両国の君主の握手
「抑も康有為の光緒皇帝を輔弼して変法自強の大策を建つるや我日本の志士にして之れに満腔の同情を傾け此事業の成就を祈るもの少なからず、此等大策士の間には当時日本の明治天皇陛下九州御巡幸中なりしを幸ひ一方気脈を康有為に通じ光緒皇帝を促し遠く海を航して日本に行幸を請ひ奉り茲に日清両国の君主九州薩南の一角に於て固く其手を握り共に心を以て相許す所あらせ給はんには東亜大局の平和期して待つべきのみてふ計画あり、此議大に熟しつつありき、此大計画には清国には康有為始め其一味の人々日本にては時の伯爵大隈重信及び子爵品川弥二郎を始め義に勇める無名の志士之に参加するもの亦少からざりしなり、惜むべし乾坤一擲の快挙一朝にして画餅となる真に千載の恨事なり」
これは、明治三一(一八九八)年前後に盛り上がった日清連携論について、大隈重信の対中政策顧問の立場にあった青柳篤恒が、『極東外交史概観』において回想した一文である。永井算巳氏は、この青柳の回想から、日清志士の尋常ならざる交渉経緯が推測されると評価している。両国の志士たちは、日本は天皇を中心として、中国は皇帝を中心として、ともに君民同治の理想を求め、ともに手を携えて列強の東亜進出に対抗するというビジョンを描いていたのではあるまいか。
変法自強運動を主導した康有為は、一八五八年三月に広東省南海県で生まれた。幼くして、数百首の唐詩を暗誦するほど記憶力が良かったという。六歳にして、『大学』、『中庸』、『論語』、『朱注孝経』などを教えられた。一八七六年、一九歳のとき、郷里の大儒・朱九江(次琦)の礼山草堂に入門している。漢学派(実証主義的な考証学)の非政治性・非実践性に不満を感じていた朱九江は、孔子の真の姿に立ち返るべきだと唱えていた1。後に、康有為はこの朱九江の立場について、「漢宋の門戸を掃去して宗を孔子に記す」、「漢を舎て宋を釈て、孔子に源本し」と評している。

万物一体の境地と理想社会の構想
しかし、康有為はやがて師の教えに飽き足りなさを感じ、一八七八年冬、礼山草堂を去る。彼は、郷里の西樵山白雲洞に篭り、俗世間と隔絶した生活を開始、道教と仏教に傾倒していく。修業の末に修得したのが、道教的な呪術「五勝道」で、康有為はそれを「身外に我あるを見、また我をして身中に入らしむ。身を視ること骸の如く、人を視ること豕の如し」と説明している。この修業を経て、彼は身心一如、人我一体的な境地に達した2。また彼は、その境地を「忽ち天地万物は皆我れと一体となり、おおいに光明を放つのを見て、自ら聖人となったと思い、欣喜して笑った。忽ち蒼生(人民)の困苦を思うと、身もだえしてないた」とも回想する3。彼が、万物一体の境地に到達したのは、『自編年譜』によると、一八八四年のことである。
康有為が理想社会を展望した『大同書』は、一九〇二年に亡命中のインドで完成したとされているが、それよりも早く、一八八四~八五年だったとの説もある。確かに、康有為が万物一体の境地において、理想的な社会構想を着想した可能性は否定できない。
大同とは、「私」が排除された「公」であり、完全な公が実現したとき「一切平等」の社会となるというのが康有為の考えであった4。彼は、そこで次のように、あらゆる境界を廃した理想社会を構想していた。

去国界合大地(国境を廃止し、世界を統一する)
去級界平民族(階級の境界を廃止し、諸民族を平等にする)
去種界同人類(人種の境界を廃止し、人類を同化する)
去形界保独立(性別を廃止し、個人の独立を保障する)
去家界為天民(家族の境界を廃止し、万人を天の民とする)
去産界公生業(産業の境界を廃止し、職業を公共化する)
去乱界治太平(行政区域の境界を廃止し、平和と平等の秩序を創造する)
去類界愛衆生(動物の類の境界を廃止し、すべての生あるものを愛する)
去苦界至極楽(苦界を去って極楽に至る)5

康有為は、歴史が「拠乱世」(野蛮な世の中)から順次発展して「升平世」(小康)へ、そして最後に「太平世」(大同)という理想社会に至るという大同三世説を唱えていたが、すぐに理想社会が到来するとは考えていなかった。しかも、彼は大同書を刊行することの影響を考え、生前にはその一部しか発表していない。
一方、彼は一八九〇年に廖平の著書『今古学攷』や『知聖篇』に接し、公羊学の立場に接近していた。公羊学もまた、朱子学と同様に、経世済民という実践的機能を重視する。
康有為は、身につけた広範な思想を弟子たちに引継ごうとした。自らが学んだ礼山草堂を引継ぐかのように、一八九一年には広州・長興里に万木草堂を設立している。門下生は、三年目にして一〇〇人近くまで増えた。梁啓超ら戊戌変法の担い手たちは、この万木草堂の門下生であった。

「明治維新に学べ」
康有為の本格的な政治活動は、一八八八年九月に変法の案を「清帝に上る第一書」として上書したことに始まる。ここで、彼は内外の危機を知りながら、安逸を貪る朝廷の人士を厳しく批判し、「成法を変ず」(従来の方法を変えて、新しい時代に適合させるべき)、「下情を通ず」(古代に設けられていた土訓・誦訓等の言論を司る官を増設すべき)、「左右を慎む」(慎重に天子の側近を選べ)を掲げた6。「下情を通ず」の主張は、君民一体、上下一心の関係を作ることを念頭に置いたものであり、以来、彼はそれを繰り返し主張している。
やがて、彼は「日本に学べ」という立場を鮮明にしていく。ただし、明治二八(一八九五)年に、日清戦争の下関条約に際して提出した、講和拒否を要請する上書では、「日夷(日本)の要求に従うことは、上は祖宗に負き、下は遼東・台湾の民を捨てるものであり、わが領土を割譲するなら、英・仏・独・露などがすきをねらっている状況にあって、彼らに領土割譲の口実を与えるものであり、とどのつまり、亡国につながるものである」と述べ、日本に対する強硬論を唱えていた7。
だが、彼は最終的に日本の明治維新を模範とする立場を固める。その過程で重要な役割を演じたのが、黄遵憲の日本論であった。黄は、一八七七年、初代駐日公使何如璋の参賛(書記官)として来日、多くの日本人と交わった。そのうちの多くは、行き過ぎた欧化路線に批判的な漢学者たちであり、例えば大河内輝声、石川鴻斎、岡鹿門、重野安繹、青山延寿らとの交流の跡が記録されている。
彼は、日本との外交交渉においては手ごわい相手であったが、日本の明治維新を高く評価しただけでなく、花見の習慣をはじめとする自然を愛する心、客人をもてなす細やかな気配り等、日本文化を絶賛している。黄の親日的態度は一貫しており、晩年には一族の若者や門弟を日本に留学させている。
一八八七年には、『日本国志』を著わし、五箇条の御誓文、廃藩置県等、維新の政策を詳しく紹介した。ここで、彼は日本が西洋の学問を積極的に取り入れて近代化に成功しつつあることを認めつつも、なお民族独自の文化を尊重すべきとの立場を貫き、特に倫理の面においては、西洋思想を「墨家の兼愛の思想」だとして退け、あくまで儒教を基礎にすべきだと主張していた。康有為は、こうした姿勢をとる黄の『日本国志』を読み、明治維新に学ぶべきだと確信するに到った。また、日本の書物を収集し、日本語のできる長女の同薇に訳させていたともいう。
康有為は、遅くとも一八九五年には完成していたとされる『日本変政考』において、「日本の古い政治風俗は中国と同じで、更新の方法は日本を離れて別途を選ぶことはできない」、「中国の変法はただ日本の経験を参考にするだけで充分である」と強調している。
一八九五年五月には、日本の変法(明治維新)は、中国にとって立派な手本となるものだと強調した。一八九八年一月には、外務省に相当する総理各国事務衙門(総理衙門)に招かれて変法の所見を述ベている。そして、保守派の実力者・恭親王奕?の死去をきっかけとして変法推進の歯止めがついになくなり、絶好のチャンスが巡ってきたのである。同年六月一六日、康有為は光緒帝の召見を経て、「総理衙門章京として勤務せよ」との命令を受けた。前例のない大抜擢である。こうして、近代的な学制の整備、新式陸軍の創設、訳書局・制度局の設置、懋勤殿の開設(議会制度の導入)など改革案が次々と上奏・布告された。
ここで注目したいのは、康有為が、天皇を中心に日本人が団結したことを重視していた点である。つまり、彼は進んだ制度を導入するだけでなく、国民統合の原理の導入を重視していたのではなかろうか。そのために、彼は「孔子教」によって中国人が統合・団結することを期待していた8。だからこそ、学問的な批判を承知で、新たな孔子像の樹立を試みたのではなかろうか。そして、一八九八年七月の「孔聖を尊んで国教と為し、教部・教会を立て、孔子を以て紀年して淫祀を廃せんことを請う」の中で、「国教としての孔子教」の構想が全面的に開陳される。
この「孔子教」構想に対する反発も強く、康有為の改革は強い抵抗に直面する。結局、彼の試みた改革は、西太后らの保守派の反感を買うこととなり、九月にわずか一〇〇日あまりで頓挫した。西太后のクーデターにより、康有為らに逮捕令が出され、光緒帝は幽閉され、西太后の訓政が復活した。康有為の弟子の譚嗣同ら六人が逮捕・処刑された。

興亜思想の共有─東亜会と康一派
康有為のグループが日本の興亜陣営と交流を深めていたのは、必然だったのである。玄洋社の平岡浩太郎は、明治三〇(一八九七)年に、田野橘次を万木草堂に送り込んでいる。田野は、興亜の先覚者、荒尾精に傾倒していた井上雅二の盟友である。彼は、井上が牛込に構えた梁山泊に集まった興亜を志す青年たちの一人であった9。
井上は、一八九七年には大隈重信が創設した東京専門学校(早稲田大学の前身)に、対外問題を研究する「同人会」を設立、ここに田野や柏原文太郎らが参加する。康有為やその門下の日本に対する信頼感を高める上で、田野が宮崎滔天とともに果たした役割は小さくない。『康門弟子述略』には、「草堂の学生たちが、身の危険にさらされているときに、彼と宮崎(滔天)は、身をなげうってこれを助けた。この二人の日本人は己を顧みず、義勇の精神を持っていた」とある10。
一方、万木草堂時代からの康有為の弟子羅孝高(羅普)は、明治三〇(一八九七)年に日本に留学し、東京専門学校留学生第一号となり、井上と交流している。また、井上は、万木草堂「十大弟子」に挙げられ、「康氏の子路」とも呼ばれた徐勤とも交流していた11。
一八九八年春に政教社系、玄洋社系の志士、言論人、政治家らが結集して旗揚げした興亜団体である東亜会は、発足時から康有為と深い関わりを持った。この組織には、井上雅二、陸羯南、三宅雪嶺、福本日南、平岡浩太郎、犬養毅、神鞭知常、江藤新作、平山周ら、錚々たるメンバーが名を連ね、「光緒帝を輔佐して変法自強の局に当たれる康有為、梁啓超の入会を許す」ことを決めていた。東亜会は、中国側では興亜義会と呼ばれ、その趣旨に強い共感が広がっていた。東亜会発足時から参加した徐勤は、「日本の在野志士が中国の滅亡は黄色人種の衰頽であり、黄色人種の衰頽は日本の危機であるとして、救世の志を持つ者が集まって興亜義会を創った」と語っている。
徐勤の日中連携論は、日中が儒教的価値の称揚という思想的立場を共有することとも結びついていた。彼は、一八九八年一月に、孫文の提唱によって設立された中西学校が横浜大同学校と改称されたのに合わせて校長に就任し、「日曜日は孔子を尊崇し、集団で礼拝を行う」とする「章程」を定めた上で、日本の儒者、根本通明と結んでいる。そして、同年一〇月一二日には、根本らを招いて孔子聖誕祭を挙行、「同種同文は同教の連合を護り強め、未だ西欧の虎視を逞しくするを許さず」との立場を鮮明にした12。
康有為の弟子の唐才常が湖南における変法派組織として設けた南学会もまた、その方針の一つとして「南学会が人を派遣して興亜の会務を修得させる」ことを挙げていた。狭間直樹氏は、特に「日本人は実心に保華するの論」(『亜東時報』一八九九年一一月)等に示された唐才常の興亜思想に注目している13。湖南の変法派の『湘報』(一八九八年五月二〇日号)には、東亜会の設立主意と組織状況に関する紹介文が掲載されている14。
一方、宗方小太郎は、明治三〇(一八九七)年二月に上海で書誌学者の李盛鐸や梁啓超らと交流していた。特に、清朝の親露的施策に対する不満を述べ、日清連合を熱望していた李盛鐸に感心し、日中志士間で相互提携することが「目今の急務」であると認識していた15。また、宗方は康有為らの改革が日本の明治維新を模範としようとしている点を高く評価していた。
さらに、明治三一(一八九八)年二月には、譚嗣同が漢口で参謀本部神尾光臣らとの間で日中連盟の密商を試みている16。
つまり、康有為の変法は「日中連携による興亜」という思想と連動していたように見える。当時の代表的なジャーナリストの中井喜太郎は、「独立協会と勉学会の連合」(『日本人』一八九八年六月二〇日号)において、康有為が結成した勉学会が掲げた「内に対しては国政積年の陋弊を更改し外に対しては日清同盟して欧州に当り以て大に亜細亜経営の端を闢かん為日本を以て良友とし先進して師範とし」たところを高く評価していた。

康有為の日本亡命
西太后の訓政復活後、康有為は一旦上海のイギリス領事館に保護されていた。その後、宮崎滔天らの手引きによって香港を経由して日本に亡命、一八九八年一〇月二五日、東京麹町区の旅館三橋常吉に落ち着いた。西太后のクーデター直前、滔天は平山周とともに中国入りしていたのである。滔天は広東に向かい、旧友の田野橘次の案内で、万木草堂を参観していた。
康有為は、その後、旅館三橋常吉から早稲田の大隈邸の近くに移り、その拠点を「明夷閣」と名づけた。そして、同じく亡命してきた梁啓超と邂逅を果たす。康有為が日本亡命後、東亜会に連なる興亜陣営の志士とともに交流していたのが、犬養毅、大隈重信、品川弥二郎、副島種臣らの政治家である。そして、実際に彼らの面倒を見たのが柏原文太郎ら東京専門学校系の学生グループである。
「李(鴻章)を小なりとして康を大なりとなす」というほど康有為を高く評価していた滔天は、康有為と孫文の握手を目指したが、光緒帝の密使を帯びていると自覚する康有為は、革命派と往来することはできないとの立場を崩さなかった。ちなみに、頭山統一は「孫文はむしろ犬養との交友によって、東洋思想への回帰を開眼したのではないだろうか。孫文主義に微妙に投影する康有為の影響とは、実は康有為を苦もなく消化した犬養からの影響だったともいえはすまいか」と書いている17。
さて、康有為が日本に亡命した当時、我が国の政権は一八九八年六月三〇日に発足した大隈重信内閣であった。しかし、同年一一月八日、同政権は倒れ、山県内閣が発足する。李鴻章、北京政府の対日警告にも関わらず、大隈内閣は康有為保護を続けていたが、山県内閣の発足で状況が変わる可能性が強まった。滔天は「山県内閣は康有為を遇すること甚だ冷なり」と書き残している。つまり、日清同盟により列強の警戒感をもたらすことは得策ではないとする山県的な路線によって、日清提携路線は退けられた。この山県路線は日本の興亜論の一大転機だったように見える。
それでも、柏原は山県に抵抗し、同年一二月二六日の康有為との筆談では、「若し外務省側の愚人がこれをしようとしたら、僕らは全力を尽くしてそれに抵抗する」と言い切っていた18。しかし、その直後、伊藤博文・犬養毅会談で、旅費七〇〇〇円支給の上、康有為のみに通訳をつけて離日させるという方針が決まった。
明治三一(一八九八)年一一月に東亜会と同文会が合流して結成された東亜同文会内部も、康有為支持では固まらなかった。同年一月の『太陽』で「同人種同盟=日清同盟」の必要性を説いていた近衛篤麿でさえ、政府・外務省の慎重論から大きく逸脱することは困難だったように見える。
日本を離れてからも、日本の興亜陣営の中には、康有為支持論が続いた。例えば、明治四二(一九〇九)年二月には、東亜同文会会員の山口昇が、外務省の倉知鐵吉政務局長宛てに「康有為一派に対して我国政府の取るべき急策」と題して、「この際、我国の外交により、康有為を安全に北京政界に飛躍せしめ、以て我対清政策を振はしめ、進んでは東洋の大地を一新せしむるは、(中略)一考の値なしとせず」と主張していた。一方、犬養毅は、一九一一年の辛亥革命後も康有為との提携を模索していた。
ちなみに、大正一一(一九二二)年に大隈は死去している。その翌年康有為は大隈家に送った書簡で、大隈が東洋の政局の安定に重要な影響を与えたことを強調し、日本亡命中に受けた温情に感謝し、終身その徳を忘れることのないようにと願っている。
この間、袁世凱死後の一九一七年七月、大戦参戦問題をめぐって政局が紛糾したとき、張勲が復辟を決行、宣統帝を擁立して宣統初年を再現しようと試みた。この時、康有為は復辟のイデオローグとして登場した。だが、運動は失敗し、その一〇年後の一九二七年三月末、康有為は青島で失意のうちに病死する。
復辟決行の事実から、晩年の康有為は反動的立場に後退したとする説がある。「維新の旗手は封建制度の残渣と化した」とまで酷評された。しかし、彼は「君主の形式に民主の精神を反映させる」ことを意図していたとの見解もある19。彼は、辛亥革命以後、擁護すべき皇帝を失い、皇帝を温存したまま共和体制を布こうという「虚君共和」を掲げて、清朝統治の復活を目指していたのである。肖啓明氏は「康有為から見れば、虚君こそは一つの悪性的、独裁的武人政治を食い止め、本来の民主共和の精神を貫徹する守護神である」としている。
日本の志士にも、康有為と同様に復辟に人生をかけた者がいる。例えば、南京同文書院に留学して中国に深く関わることになった西本省三である。辛亥革命後、陳独秀の『新青年』が主導する新文化運動が高揚し、儒教に対する批判的な考えが広がる中で、王道を求める西本は、「天人合一の至徳を起点とせる大道を継承した民族的統一でなければ」中国は真の統一を得られないと主張していた。
康有為や西本が最後まで捨てなかったのは、儒教的思想に基づいた理想的統治の体現者としての皇帝像ではなかったろうか。

1 坂出祥伸『康有為』集英社、一九八五年、三九頁。
2 前掲書五六頁。
3 『康有為』五二頁。
4 後藤延子「康有為の大同世界像」『人文科学論集』一九八一年三月、三頁。
5 長尾龍一「康有為『大同書』の周辺」『政経研究』二〇〇二年三月、八頁。
6 『康有為』一一三~一一五頁。
7 前掲書一九六頁。
8 肖啓明「康有為の孔教に関する研究」『中国と東アジア』一九九七年三月、一五五頁。
9 上村希美雄『宮崎兄弟伝 アジア篇 上』葦書房、一九八七年、一五〇~一七〇頁。
10 柴田幹夫「康有為の日本認識」『竜谷史壇』一九九七年三月、六〇頁。
11 狭間直樹「初期アジア主義についての史的考察(六)」『東亜』二〇〇二年一月、六八頁。
12 藤谷浩悦「横浜大同学校と孔教」『歴史学研究』二〇〇五年七月、一七~二四頁。
13 「初期アジア主義についての史的考察(六)」七〇頁。
14 『東亜同文会と中国』慶応義塾大学出版会、二〇〇一年、七一頁。
15 東亜同文会編『対支回顧録 上巻』原書房、一九六八年、三七五頁。
16 永井算巳「清末における在日康梁派の政治動静(その一)」『信州大学人文学部紀要』一九六六年一二月、二頁。
17 頭山統一『筑前玄洋社』葦書房、一九七七年、二二〇~二二二頁。
18 『東亜同文会と中国』八〇頁。
19 肖啓明「張勲の復辟過程における康有為の政治文化理念」『埼玉大学紀要』二〇〇〇年、一七一頁。

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